Kontekstualisasi Islam: Memikirkan Kembali Wahyu Al-Qur’an

2628

Dalam beberapa tulisan ke depan, saya akan mengelaborasi beberapa perkembangan baru dalam pemikiran Islam mutakhir. Tulisan berseri ini bertajuk “Kontektualisasi Islam” karena dilandasi oleh keinginan untuk memikirkan kembali Islam yang muncul di Arab abad ke-7 dalam konteks zaman modern.

Kontekstualisasi Islam merupakan proyek reformasi yang dikembangkan sejumlah pembaharu Muslim, dari Muhammad Abduh hingga Fazlur Rahman, yang berpengaruh terhadap pemikiran sarjana-sarjana Muslim hingga saat ini. Bagi Abduh, misalnya, penting melihat al-Qur’an sebagai kitab hidayah, bukan buku sejarah atau sains. Al-Qur’an tidak merekam sejarah tertentu atau mengajukan teori saintifik, melainkan mengandung nasihat dan prinsip-prinsip etis bagi kehidupan manusia, kapan pun dan di mana saja.

Penelurusan prinsip-prinsip universal al-Qur’an dielaborasi oleh Rahman dengan teori “gerakan dua arah” (double movement). Di satu sisi, pembaca perlu memahami konteks al-Qur’an secara memadai, baik yang bersifat umum maupun khusus. Termasuk bagaimana al-Qur’an dipahami saat itu. Di sisi lain, perlu juga diperhatikan konteks yang mengitari pembaca sekarang. Pembacaan dua arah ini, menurut Rahman, merupakan persyaratan mutlak bagi tafsir holistik.

Tafsir Holistik: Keunggulan dan Kelemahannya

Model pembacaan Rahman cukup berpengaruh di kalangan Muslim progresif dan, lebih khusus lagi, feminis. Bagaimana memahami ayat-ayat al-Qur’an yang cenderung diskriminatif terhadap kaum perempuan? Misalnya, soal warisan atau kesaksian di mana perempuan dinilai setengah dari laki-laki.

Melalui metode double movement, bukan saja pesan egalitarian dan etika kesetaraan al-Qur’an dapat diungkap, tapi juga watak revolusionernya. Ditilik dari konteks abad ke-7 di Arab, apa yang diajarkan al-Qur’an merupakan terobosan besar. Saat itu, status perempuan sangat rendah dan kadang diperlakukan sebagai barang. Maka, dengan diberi bagian warisan atau kesaksiannya diterima (walaupun dinilai setengah dibanding laki-laki), kaum perempuan telah diangkat derajatnya.

Jadi, nilai kesaksian dan porsi warisan itu terkait dengan situasi tertentu. Karena kaum perempuan tidak terlibat dalam transaksi publik, maka kesaksiannya perlu didukung oleh kesaksian orang lain. Dalam konteks sekarang ketika kaum perempuan dan laki-laki punya kesempatan yang sama, maka pesan egalitarian dan etika kesetaraan al-Qur’an menuntut agar mereka diperlakukan secara adil dan setara.

Argumen ini pula yang dilansir oleh Prof. Munawir Sjadzali dengan gagasan “reaktualisasi hukum Islam”-nya. Pada zamannya, gagasan itu cukup menyentak terbukti dari berbagai reaksi yang muncul, baik di Pakistan maupun di Indonesia. Seperti kita tahu, Rahman akhirnya memilih hengkang dari Pakistan karena reaksi ulama-ulama konservatif yang begitu keras, bahkan mengancam keselamatan jiwanya.

Fazlur Rahman

Tentu saja, gagasan Rahman (yang dikembangkan lebih jauh oleh Sjadzali ke dalam soal hukum waris) punya makna penting. Berpijak pada ide Rahman, beberapa feminis Muslim, seperti Asma Barlas, membedakan antara al-Qur’an dan tradisi tafsir. Bagi Barlas, al-Qur’an mengajarkan kesetaraan dan keadilan gender, tapi para mufasir yang mengembangkan tafsir patriarkis untuk menonjolkan superioritas laki-laki.

So far, so good! Tapi, sekarang mulai tampak kelemahan atau, lebih tepatnya, keterbatasan dari gagasan Rahman. Walaupun al-Qur’an tidak lagi tampak misoginis atau diskriminatif, ranah ijtihad Rahman dan juga Sjadzali masih berkutat pada hukum-hukum al-Qur’an. Mereka terus dibayang-bayangi pertanyaan “seberapa Qur’ani prinsip-prinsip etis yang mereka gagas itu?” Artinya, ijtihad mereka masih akan berkisar pada “apakah ini sesuai dengan al-Qur’an atau tidak”.

Ketidak-mampuan Rahman melampaui hukum-hukum al-Qur’an disebabkan pandangannya tentang wahyu tidak cukup radikal. Saya tidak mengatakan pandangannya itu tradisional. Untuk mendukung metode double movement, ia menawarkan perspektif yang berbeda dari konsep tradisional yang menyebut al-Qur’an sebagai wahyu Allah yang diterima Nabi Muhammad dalam bentuk dikte.

Bagi Rahman, betul, al-Qur’an itu 100% adalah wahyu dari Allah. Tapi al-Qur’an juga 100% perkataan dari Nabi. Rahman tidak meragukan keilahian asal-usul al-Qur’an, tapi ia juga mengakui bahwa Kitab Suci kaum Muslim ini menggunakan bahasa dan idiom-idiom lokal pada zamannya.

Wahyu dalam Perspektif Baru

Saya memahami kesulitan yang dihadapi Rahman. Jika al-Qur’an mengajarkan prinsip-prinsip egalitarianisme, kenapa perempuan masih diperlakukan tidak setara? Atau, kenapa perbudakan masih dilegalkan?

Pandangan Rahman tentang konsep wahyu tak akan membuatnya leluasa menjawab pertanyaan di atas. Dia hanya akan menjawab, well, sikap al-Qur’an terhadap perbudakan sebenarnya juga revolusioner. Sebab, perbudakan saat itu merupakan kenyataan. Tak mungkin dihapus sekaligus. Al-Qur’an telah mempersempit rekrutmen pembudakan dan sebaliknya membuka lebar-lebar pintu memerdekakan budak karena tujuan akhirnya adalah menghapuskan perbudakan.

Hemat saya, model kontektualisasi Islam ala Rahman ini akan berkembang jika konsepsi wahyu lebih disegarkan kembali. Wahyu perlu dipahami sebagai keterlibatan Ilahi secara terus-menerus dalam karir kenabian Muhammad. Jadi, al-Qur’an bukan hanya 100% wahyu dari Allah dan 100% perkataan Nabi, tapi juga aplikasi pesan-pesan Ilahi yang dilakukan oleh Nabi untuk merespons kasus tertentu dan dalam konteks tertentu pula.

Untuk memahami bahwa hukum-hukum yang ada di dalam al-Qur’an merupakan aplikasi pesan Ilahi dalam konteks tertentu, perlu kerangka yang agak teoritis. Saya akan meminjam kerangka teoritis dari Abdolkarim Suroush. Tentu saja kerangka teoritis ini bersifat spekulatif karena kita (yang berbicara soal wahyu) tidak pernah merasa menerima wahyu. Kita sedang membicarakan pengalaman Nabi, bukan pengalaman kita sendiri.

Ketika dalam pengalaman kewahyuan (revelatory experience), kata Suroush, apa pun yang ada di pikiran Nabi adalah wahyu. Itulah keterlibatan Ilahi secara konstan. Tidak ada yang ambigu. Semuanya jelas. Ambiguitas muncul saat Nabi perlu merespons situasi tertentu. Konteks berbeda menuntut respons dan solusi yang berbeda pula.

Jika para mufasir cenderung memahami ayat-ayat yang tampak ambigu dan ambivalen dalam kerangka kronologi al-Qur’an (Rahman juga suka menggunakan teori gradualitas ini) dan penerapan teori abrogasi (nasakh), sebenarnya fenomena yang sama dapat dipahami sebagai bentuk aplikasi Nabi dalam konteks tertentu. Perspektif ini sama sekali tidak meragukan bahwa Nabi menerima wahyu dari Allah. Pengalaman kewahyuan itu jelas bersifat Ilahi.

Namun demikian, sebagai aplikasi wahyu dalam konteks tertentu, maka hukum-hukum al-Qur’an mengandung aspek temporal. Keterlibatan Ilahi itu bersifat universal, tetapi model-model aplikasinya dibentuk dan dipengaruhi oleh konteks dan kebutuhan lokal.

Jadi, ada hubungan timbal balik antara hukum-hukum al-Qur’an dan situasi historis. Al-Qur’an itu merespons konteks tertentu dan konteks itu memperngaruhi respons al-Qur’an. Dari situ kita memahami kenapa sejumlah doktrin al-Qur’an, seperti soal warisan, kesaksian, dan lain-lain, cukup kental dengan kultur Arab abad ke-7.

Penekanan aspek temporalitas hukum-hukum al-Qur’an punya implikasi penting bagi upaya kontekstualisasi Islam. Misalnya, sakralitas hukum-hukum tertentu yang applicable pada zaman tertentu semakin terbuka dipertanyakan. Ini juga mengantarkan kita lebih bisa memahami mana yang abadi dan tak bisa berubah di satu sisi, dan mana yang temporal dan terbuka bagi perubahan dan pengembangan, di sisi yang lain.

Juga, tidak mengamalkan aspek temporal yang partikularistik tidak berarti menyalahi Kitab Suci karena pesan-pesan Ilahi dapat diaplikasikan berbeda dalam konteks yang berbeda.

Baca juga:

Menyegarkan Kembali Pemikiran Islam: Dimulai dari Mana?

Komentar anda
Bagikan
Mun'im Sirry
Assistant Professor di Fakultas Teologi Universitas Notre Dame, USA. Tiga karyanya: "Polemik Kitab Suci: Tafsir Reformis Atas Kritik Al-Quran Terhadap Agama Lain" (Gramedia, 2013), "Kontroversi Islam Awal: Antara Mazhab Tradisionalis dan Revisionis" (Mizan, 2015), dan "Scriptural Polemics: The Qur’an and Other Religions" (Oxford University Press, 2014).